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Biopolítica y Psicoanálisis (*)

Escrito por Juan Carlos Tealdi.

Una invitación a hablar de una temática bajo un título dado, es una propuesta tan abierta, ya sea porque pensemos en los interrogantes que sobre el tema pueda haber tenido quien nos invita, como por las ideas que esa propuesta pueda agitar en nosotros, que de modo preliminar voy a hacer algunas reflexiones en torno a ese título propuesto y sus palabras clave. Y estas palabras son: biopolítica, salud mental, decisión, clasificaciones, y junto a todas ellas “bioética”, dado que se me convoca por mi trabajo en este campo. Reflexiones, entonces, en torno a la cuestión nominal y al debate en torno a las clasificaciones en salud mental, o más precisamente, a los nombres o categorías que se puedan ir estableciendo y que se van reformulando continuamente, de modo cada día más acelerado.

 

Respecto de la biopolítica, hay que decir que en los últimos años ha habido una producción intelectual mayor y más acotada a este término, aún cuando el término en sí, y lo que subyace a lo que se trata de definir con él, tiene un origen mucho más lejano. Roberto Espósito dice que hay tres etapas de la llamada biopolítica: la organicista, de los años 1920-1930, que tiene origen en Alemania; la humanista, de origen en Francia en los años ‘60; y la naturalista, de 1973 en adelante, en el ámbito angloamericano (1). Entre otros aspectos, Espósito analiza aquellos que tienen que ver con esos distintos orígenes de la  biopolítica, y observa que si tomamos diferentes autores y sus formulaciones, encontramos una cierta ambigüedad del término en torno a definir dos cuestiones mayores: una política de la vida, y una política sobre la vida. O, si ustedes quieren, una política en defensa y protección de la vida, y una política de regulación, dominio y hasta uso de la vida.

 

Al escuchar acerca de esta disyunción que no ha podido cerrarse, podemos recordar lo que ya planteaba Freud en El malestar en la cultura, o en El por qué de la guerra con la respuesta que da a la pregunta que le dirige Einstein -si hay algún modo de explicar y de responder al por qué de la guerra-. Como sabemos, Freud postula la existencia de dos pulsiones -Eros y Tánatos-, y declara que él no puede saber, respecto del futuro de la humanidad, cuál de las dos va a predominar. En todo caso, dice, podríamos apostar por la cultura como modo de ligazón entre unos y otros; pero en cuánto a cuál va a dominar en el futuro, él declara no saberlo. Sin embargo, Freud toma posición junto al llamado “pacifismo” que habían pregonado Einstein, Bertrand Russell y muchos otros, y que resulta atacado en modo explícito por Hitler en Mi lucha. Esta es una característica básica de la biopolítica: al leer a los autores que se han dedicado a trabajar en ella, pongamos por caso al mismo Foucault, puede verse hasta qué punto no es posible escapar a la aceptación de su condición dual. Dicho esto, no obstante, deberíamos distinguir, como en otros problemas, al “ser” dual de la biopolítica al que accedemos mediante el análisis, de su “deber ser” que sólo puede verificarse en la síntesis de la toma de posiciones en el mundo de la vida al modo en que Freud opta por el pacifismo.

 

Pero, ¿dónde se suele dar comienzo a la noción de biopolítica? En general se lo hace en todas las ideas biologistas, asociadas a un darwinismo social, de finales del siglo XIX y principios del siglo XX, aunque Foucault es un autor que va más hacia atrás en cuanto a ubicar la emergencia de la noción de biopolítica en la tendencia al dominio de los cuerpos a través de las normas -y en especial del derecho- mediante los dispositivos de control y punición de finales del siglo XVIII y primera mitad del siglo XIX (2). El biologismo, como política, alcanzaría sin embargo su mayor expresión con el programa de eugenesia y eutanasia decretado por el nazismo en octubre de 1939. Este programa resulta ser, si se quiere, una biopolítica transformada en tánato-política. Es un ejemplo extremo de la idea de una política de control sobre los cuerpos, en la que aparecían por un lado las fuerzas que tienden a la vida, el espacio vital que querían los nazis para sí, acotado a una determinada raza y bajo unos determinados supuestos; y por otro lado, y a la vez, el programa de un ángel exterminador de los otros. Se trataba, entonces, de una pulsión de vida germana o aria destinada a la perfección, y una pulsión destructiva de sus contrarios, incluida en el programa de eutanasia, especialmente aplicado a los enfermos psiquiátricos. Un exterminio puesto a punto por los médicos nazis en 6 clínicas psiquiátricas, con el sistema de gaseado que luego se utilizaría en los campos de concentración. Pero el biologismo como política también creció -con diferencias y coincidencias- en el ámbito angloamericano, sobre todo de los Estados Unidos, con la formulación de mecanismos de control y sobrevivencia dirigidos a la “seguridad nacional” así como al exterminio de toda amenaza, tal como se puso de manifiesto con la destrucción nuclear de Hiroshima y Nagasaki. Esa tensión de vida y muerte, en este último tramo de la biopolítica, ya se entrelaza con la bioética.

 

Si bien hoy se sabe que el término bioética fue acuñado en el año 1926 por un alemán, Fritz Jahr (3) -y no por casualidad-, durante mucho tiempo se creyó que el término había sido introducido en los Estados Unidos por dos autores: Van Rensselaer Potter, un médico oncólogo, y André Hellegers, fundador del Instituto Kennedy de Bioética (4). En  relación a este aspecto nominal de la bioética, para algunos este nuevo campo habría nacido con la acuñación del nombre; y para muchos otros, el origen de la bioética se vincula al final de la Segunda Guerra Mundial, con el Código de Núremberg en el año 1947 y la Declaración Universal de los Derechos Humanos en 1948 (5). Fritz Jahr parece hoy una exhumación arqueológica, y al leer los pocos textos que escribió, sus ideas parecen en cierto modo ingenuas para nuestro tiempo, aunque no tanto para sus días porque él vivía en la Alemania prenazi y, de hecho, desde 1933 -año de partida en el ascenso del nazismo- no hay ningún otro texto suyo ya que se llama a silencio. No es casual que Jahr estuviera apostando por la vida, como los pacifistas, no sólo de la especie humana sino de todas las especies de animales, como haría Van Rensselaer Potter. Jahr propone una defensa de la naturaleza, del medio ambiente, un puente entre las dos culturas que planteaba Snow, entre las ciencias naturales y las ciencias humanas o sociales -como hará Potter- desde un paradigma más amplio de defensa de la vida. La bioética, entonces, nace asociada a Fritz Jahr en 1926, al Código de Núremberg de modo universalista en 1947, inmediatamente asociado a la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1947, y por último a la Declaración de Helsinki de la Asociación Médica Mundial en 1964. Todos los códigos y normas internacionales que surgirán posteriormente, lo harán dentro de un paradigma universalista, como normas válidas para todo ser humano, para toda persona. Vemos así formulada a la bioética, en su origen, como una biopolítica en su sentido de defensa de la vida y por oposición a la tánato-política que culmina en la Segunda Guerra Mundial.

Sin embargo, este supuesto universalista de 1947-48, cambiará en el ´70 con la formalización de la bioética desde el punto de vista institucional -se crean The Hastings Center en Nueva York, y The Kennedy Institute of Ethics en Washington-el reacuñamiento del término “bioethics” en los Estados Unidos, y la producción de textos como la Encyclopaediaof Bioethics por Warren Reich, cuya primera edición es de 1979, y los Principios de Ética Biomédica, por T. Beauchamp y J. Childress, ese mismo año, de lo que llegaría a ser el libro más difundido de este nuevo campo (6).

 

Sin embargo: ¿qué sucede con esta nueva biopolítica “positiva”, al observarla en su decurso histórico? La bioética que en su origen había nacido universalista, en los años 70 se reformula con el libro de Beauchamp y Childress, para iniciar un regreso en su significado. Con la bioética principialista se habla de cuatro principios: autonomía, beneficencia, no maleficencia y justicia, y con ello se ubica a la justicia en un mismo nivel que los otros tres principios. A la vez, se postula un supuesto de decisión moral caracterizado por una evaluación reflexiva para ver si en razón de su “peso”, un principio está por encima de otro. Con esto surge el problema de considerar cómo puede ser posible el poner a la justicia por debajo de cualquier principio ético. Desde Sócrates en adelante, la filosofía enseñó que no hay ningún acto que pueda ser ético si no es justo, de manera tal que la justicia ha de ser concebida como una idea que atraviesa a todo concepto o principio ético. Pero esa resignificación de la idea de justicia, les permite a Beauchamp y Childress, en la cuestión del derecho a la salud, proponer la disociación entre derecho moral, por un lado, y derecho legal, por otro. Esta disociación es propia de los Estados Unidos, en el seno de cuya cultura emergen los Principios de Ética Biomédica.

 

Es sabido que la mujer del presidente Roosevelt fue presidenta del Comité de Redacción de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, aunque el texto se deba al canadiense John Peter Humphrey y en su mayor parte al francés René Cassin. Pero ya en la construcción de la Declaración, se observó la resistencia que ofrecían el Reino Unido y los Estados Unidos, a la inclusión en la misma de los derechos sociales y culturales. Años más tarde, en 1966, las Naciones Unidas aprueban los dos pactos internacionales mayores: el Pacto de Derechos Civiles y Políticos, y el Pacto de Derechos Sociales, Económicos y Culturales. El primero resultaba más afín a la tradición occidental, liberal, capitalista; y el otro a la ideología de los países socialistas, centrada en el derecho al trabajo, a la educación, a la vivienda, y a la salud, entre otros derechos. Estados Unidos refrendó el primero, pero nunca lo hizo con el segundo. Es por eso que en Estados Unidos, el derecho a la salud no existe como tal derecho humano, en el sentido de la protección jurídica que eso implica, con el compromiso del Estado a hacerlo cumplir. Es en coincidencia con esa visión que desde el ámbito angloamericano se postula y difunde, en las décadas de los ’70 y ’80, una bioética liberal cuya mayor expresión ha sido el texto de Beauchamp y Childress, así como Foundations of Bioethics, de Engelhardt, y en los países de habla hispana los Fundamentos de Bioética de Diego Gracia (7). Una bioética que entendida como biopolítica en defensa de la vida (y la salud), tuvo así su primer regreso (8).

 

En la década de los ´90 y con el Consenso de Washington, la caída del campo socialista, las privatizaciones de la salud, y la globalización neoliberal; se observa una nueva regresión que se plasma en el acuñamiento del término “doble estándar”. En esa década se produce un auge de las investigaciones médicas: la industria farmacéutica y biotecnológica invierte mucho dinero expandiéndose globalmente, realizando cada vez más investigaciones, pujando en el mercado con cada vez mayor número de actores en el intento de obtener una porción del gran volumen de ventas de fármacos cada vez más caros, e induciendo para ello nuevas enfermedades ya sea convirtiendo a procesos fisiológicos como la menopausia en trastornos severos necesitados de medicación, modificando los criterios de laboratorio tales como la cifra de colesterol para aumentar la población a ser tratada, o convirtiendo a la variabilidad psico-biológica en desajustes a corregir médicamente tales como el déficit de atención. Y en ese marco, en 1997 se denuncian investigaciones no éticas llevadas a cabo por los principales organismos de investigación de los Estados Unidos en varios países pobres, acerca de la transmisión vertical de HIV, de la madre infectada a los recién nacidos. Mientras que en Estados Unidos ya se había probado y estandarizado el uso de la Zidovudina o AZT para la reducción de la transmisión vertical, en los países pobres donde se llevan a cabo estas investigaciones, se ofrecen dos opciones: o la mitad de la dosis que se usaba en Estados Unidos o nada. Al denunciar esta conducta como no ética (9), los investigadores y las instituciones que los patrocinaban argumentaron que en esos países la norma en uso era que las mujeres no tenían acceso a los medicamentos, por lo cual no resultaba una falta ética no brindárselos en una investigación. La respuesta frente a esto, obviamente, fue  que no se podía legitimar una injusticia en base a otra injusticia. A esta visión de tratar de distinto modo a unas personas que a otras, se lo denominó “doble estándar moral”, lo que abrió a una gran disputa y a la ruptura del consenso internacional en bioética. Esta bioética neoliberal supone un nuevo regreso en cuanto biopolítica en defensa de la vida y la salud.

 

Un regreso radical en el universalismo de la bioética fundacional asociada a los derechos humanos como biopolítica en defensa y protección de la vida y la salud, llegaría con el nuevo siglo. En el año 2003, una bioeticista norteamericana publica una editorial en una de las 5 revistas médicas más influyentes, el British Medical Journal, sosteniendo que la dignidad es un concepto inútil en ética médica y debe ser abandonado (10). Esta propuesta no podía ser interpretada como ingenua ni casual. La dignidad es un concepto arquitectónico de los derechos humanos junto con el de paz e igualdad. Y si algo se ha podido ver con la construcción del derecho internacional de los derechos humanos, es el gran cambio en la situación de considerar a las personas en el mundo, desde el concepto de igualdad. Es así que desde el punto de vista normativo, si entre el mundo de 1948 y el mundo de la actualidad podemos ver un importante progreso ético, se debe a la instauración del concepto de igualdad por los derechos humanos. El fundamento de esa igualdad es la idea de dignidad, una idea igualmente arquitectónica y convergente ya que está presente en diversas concepciones religiosas, es un concepto fuerte en el cristianismo, está presente con distintos nombres en diferentes culturas, y es un concepto secular, en filosofía, desde el renacimiento en adelante. Fue Kant quien lo llevó a su máxima expresión al considerar a la dignidad como algo que todo ser humano merece por el solo hecho de ser humano. Pero cuando Ruth Macklin postula que  el concepto de dignidad es inútil, al medir su significado a la luz del concepto de utilidad, convierte a las cuestiones bioéticas en cuestiones pragmáticas. Porque el nudo del pragma es lo útil medido en términos de eficacia para lograr un determinado objetivo. La pregunta que se desprende es: ¿cuál es este objetivo? Y la respuesta que los hechos muestran una y otra vez es que ese objetivo es el dinero -o mercancía-, el gran soberano de la nueva situación. En este punto, el problema de la biopolítica en su costado “positivo” de una bioética como defensa y protección de la vida es que, decir de alguien que esté vivo o muerto, será un dato irrelevante para un paradigma mercantilista, ya que el cuerpo humano, en tanto vivo o muerto, tendrá significado únicamente en la medida que sea útil.

 

Intento mostrar las tensiones de la ambigüedad constitutiva de la biopolítica, entendida como tendencia a favor de la vida o a favor de la manipulación de la vida, para señalar la dinámica del carácter dialéctico con el que juegan los contrarios de esa ambigüedad en el intento de reducirse unos a otros. Y de ese modo, si la bioética asociada a los derechos humanos emerge después de la Segunda Guerra Mundial como intento de reducción de la tánato-política precedente, a partir de los ’70 se iniciará un avance progresivo del costado “negativo” de la biopolítica en su intento regresivo para retomar el control y dominio del cuerpo humano como forma mercancía, esto es, como cosa que puede cambiarse por otra y a diferencia de la forma dignidad que no admite que una persona pueda tener algo equivalente que la pueda reemplazar.

 

¿Qué cambio trae entonces la instauración del modelo de derecho internacional de los derechos humanos en bioética al que hemos visto atacado en los últimos 45 años? ¿Cuál es la característica principal que la bioética universalista introduce en medicina y ciencias de la salud, incluyendo a la salud mental? Esta bioética introduce a la vez el sujeto de derecho y el sujeto moral. Se ha dicho que en la medicina es Freud quien introduce al paciente como sujeto por diferencia con el modelo naturalista y positivista de salud/enfermedad. Se ha dicho también que son los derechos humanos a partir de la Declaración Universal los que introducen al paciente como sujeto de derecho. Y finalmente que ha sido la bioética la que ha introducido al paciente como sujeto moral. La introducción del sujeto en medicina por Freud es aceptable, pero la introducción del sujeto moral como distinto del sujeto de derecho, para mi no es tal. Y es que hay dos posiciones en la relación entre derecho y moral: la positivista que los disocia -derecho moral y derecho legal van cada uno por su lado, como hace Estados Unidos con el derecho a la salud-; o la tesis de vinculación, que dice que derecho moral y derecho legal no se pueden disociar, porque van de la mano. Pueden analizarse y nombrarse como dos aspectos distintos, pero en la realidad normativa de los derechos humanos no se puede disociar la prescripción jurídica de la prescripción moral.

 

Ahora bien: ¿qué significa esto de introducir al sujeto moral y de derecho en medicina y ciencias de la vida? Significa que ese sujeto que las ciencias biológicas y de la salud, habían establecido como un único sujeto puede contener distintas perspectivas. A diferencia del modo en que en el cuadro Las Meninas de Velázquez, se presenta la aspiración a una visión total de los individuos y su grupo (por tanto a una visión objetiva que así lo entiende como “objeto”) ya que son vistos desde un ángulo de visión -el del sujeto observador- desde el que se ve todo; al observar en cambio a Las Meninas de Picasso, se ve la multiplicación de esa misma escena desde una infinidad de puntos de vista. Picasso dice: Velázquez pintó “sus” Meninas, y yo puedo pintar las “mías” (11).

 

Lo que la medicina construyó desde el Renacimiento hasta el siglo XX, en modo tecno-científico, fue una visión unívoca, unilateral del paciente, en la creencia de poder reducirlo a la morfología y función del cuerpo humano: un objeto que se podía descomponer en partes pero que se podía rearmar en su unidad. La introducción del sujeto de derecho en medicina viene a decir, en cambio, que un paciente en tanto persona tiene derecho -por ejemplo- a no ser discriminado. Y tiene derecho a no ser discriminado por razones políticas -entonces a esta persona hay que mirarla políticamente-; ni por cuestiones raciales o étnicas -por eso hay que mirarla y tratarla antropológicamente; ni por cuestiones de género -ya que hay que reconocerla en perspectiva sociológica- y así en múltiples miradas. Lo que hace entonces el derecho internacional de los derechos humanos, es diversificar las miradas del sujeto, y ese sujeto es a partir de entonces un sujeto múltiple que por tanto no puede ser leído por una sola disciplina. El derecho viene a instituir al paciente como un sujeto de múltiples miradas. La pluralidad de derechos que se le adjudican implica que se le reconocen una pluralidad de supuestos implícitos de los cuales es merecedor. Y no hay jerarquías entre unos y otros ya que los derechos humanos hay que respetarlos a todos.

El sujeto es merecedor del respeto de todos esos derechos y para ese respeto hacen falta múltiples miradas desde el punto de vista académico, disciplinario, científico, técnico, ético y social. Cuando el paternalismo positivista de la medicina y el biologismo destructivo de la biopolítica a la que se asoció, desbordaron los límites de toda racionalidad moral, se hizo necesaria una respuesta para la práctica en salud que dio lugar a  la bioética.

 

Esto significó que en un mismo paciente se puedan observar una pluralidad de nombres o una pluralidad de visiones. Los comités de bioética aparecen reconociendo esto desde el punto de vista fáctico. El paciente como sujeto no sólo es portador de derechos que lo hacen plural, porque también es plural desde el punto de vista fáctico en el que es observado. Cada uno de nosotros ha tenido su experiencia de vida, desde que nació hasta la fecha, su profesión, su actividad, su pensamiento, que hacen que una misma cuestión en torno a un paciente, no sea vista de manera unívoca por cada uno de nosotros. Eso significa que la experiencia de vida es un hecho, es un hecho insoslayable, y nuestra mirada moral de la vida también es insoslayable, va ligada a esa mirada que hemos construido y que es diversa, es plural, no es única. No puede ser única, porque ninguno de nosotros tuvo la misma experiencia de vida, por eso es imposible que tengamos la misma mirada. Este es un reconocimiento inicial que debemos hacer para comenzar nuestro trabajo en el camino de alcanzar una decisión en bioética. Primero debemos reconocer la pluralidad de ideas, tolerarnos en esa diversidad, y promoverla porque de lo contrario nuestra mirada sería muy pobre (12).

 

Pero en segundo lugar, y en orden a alcanzar esa decisión, que no puede ser múltiple en cuanto al curso de acción a seguir, aunque sea plural en su punto de partida, necesitaremos encontrar alguna vía para racionalizar nuestras decisiones. No podemos tomar dos, cinco o diez decisiones a la vez y sobre la misma persona. Por eso es que la bioética va a tener que trabajar con algún tipo de argumentación racional que le permita dar cuenta dentro de las posibles diferencias de hecho, de cuál puede ser una opción éticamente racional. Y una opción racional será aquella en la que todos los sujetos participantes en el diálogo y la reflexión conducente a una decisión, obrando de buena fe, no encuentren otra alternativa más coherente y de mayor alcance en cuanto a su universalización o aplicación a toda persona en situación similar. Porque en orden a tomar una decisión siempre nos enfrentamos a dos opciones: o nos sujetamos a la mejor razón en un debate racional o en cambio optamos por la otra vía que es la negación y el enfrentamiento con la razón del otro para tratar de reducirlo a la razón propia. Es decir: si alguien no está de acuerdo con lo que el otro dice, y no está dispuesto a sujetarse a que tiene una mejor razón, entonces corta el diálogo y pasa a otro terreno que es el de ver quién tiene más poder, entendiendo al poder, con Max Weber, como la posibilidad de reducción de la voluntad de los otros a mi voluntad (13).

 

Es en esa dualidad continua, permanente, en la que también se mueve la bioética. Una dualidad que en definitiva nos lleva esa tensión en pos de la vida, que Freud va a definir como la apuesta por la cultura (la apuesta por el desarrollo, la argumentación y la racionalidad) o la apuesta por el poder o la fuerza. Entonces, hablar de biopolítica es hablar de biopoder. La biopolítica, por tanto, es para mí una forma del biopoder.

 

Desde el Renacimiento hasta finales del siglo XVIII con la revolución francesa y la emergencia de las sociedades liberales, el modelo de la ciencia, el modelo fisicalista al cual la medicina adscribió con el modelo organicista, unitarista, es el período que podríamos llamar del biopoder en términos académicos. La academia (a través de las profesiones), el conocimiento, la ciencia y la técnica, marcaban la distinción en la apuesta por la vida o por su control. Foucault nos habla de esto en su libro Vigilar y castigar, con los dispositivos manicomiales, y el biopoder académico. Pero las sociedades liberales empiezan a instaurar un modo de biopoder distinto que es lo que se ha llamado “la soberanía de los estados nacionales” o una biopolítica que llegará hasta el nazismo expandiendo en modo cada vez más amplio hacia la población civil su control y aniquilamiento. Y esto no sólo se observará en el régimen nazi, porque en la Segunda Guerra Mundial también lo hacen todas las naciones en guerra. La biopolítica del nazismo choca con la biopolítica de las democracias liberales porque destruye la noción de estado moderno de estas democracias. La biopolítica liberal no es entonces la misma biopolítica que la del nazismo o el fascismo, y por eso es que los derechos humanos nacen en una puja entre biopolíticas. Una puja en la que el liberalismo debe hacer concesiones en un mundo en el que el campo socialista había introducido a su vez su propia biopolítica.

 

Pero, ¿qué hace el liberalismo desde la postguerra hasta la fecha?: crece en el desarrollo individualista, característica principal del liberalismo, y crece, sobre todo, en la globalización del mercado, especialmente después de la caída del campo socialista en 1989 (14). Y el mercado significa la mercantilización de las relaciones sociales, de manera creciente hasta la fecha. Por eso es que ahora ya no estamos frente a la biopolítica de la bioacademia, sino frente a la biopolítica del biomercado, cuya base es la mercancía, la moneda, el dinero, el capital financiero que lleva al mayor grado de abstracción a las características concretas de cada ser humano. El dinero en tanto exponente mayor de la forma mercancía, permite todo: permite acceder a comer, a viajar, a educarnos, a tener un coche, a vestirnos y pagar nuestra vivienda (“Poderoso señor es don dinero”). De allí que la mercancía nos habilita a todo, de manera cuasi infinita. Una infinitud que no es la infinitud medieval, o infinitud de un Dios todopoderoso, creador. Es la infinitud del valor mercancía. No es el valor dignidad lo que está en puja, sino el valor mercancía. El valor dignidad es el reconocimiento en el otro de todo lo que merece. Pero el valor mercancía no realiza ese reconocimiento: el cuerpo humano del paciente que tengo delante llega a ser visto en los mismos términos de intercambio de utilidad que vale la moneda, que vale el dinero. Y en esos términos me es útil o no me es útil para determinada cosa.

 

Entonces, el momento que hoy vivimos se caracteriza por el hecho de que la forma mercancía atraviesa todas las relaciones. De allí que cuando nos preguntamos: ¿por qué no se sostienen las clasificaciones? Bueno, las clasificaciones no se sostienen -aunque de ello se podrían decir muchas cosas-, por la forma misma que tiene el biomercado. La forma mercancía en modo de dinero busca crecer de manera exponencial. Crecer al punto de inundarlo todo. Y a la vez, acelerar cada día más ese crecimiento. Si pensamos en la industria del cine, por ejemplo, el Hollywood de los años 30 tiene unas características, el de los años 50 otra, y el de ahora una distinta a las anteriores. ¿Cuál es la diferencia?: la industria del cine es distinta porque el dinero que antes se invertía en la producción de una película que podía llevar años, tenía un tiempo de retorno que se calculaba también en años. Hoy en día, si se invierten cien millones de dólares para hacer una película, se la filma en doce semanas, y se hace un estreno simultáneo en todo el mundo. Con lo cual la tasa de retorno financiero es extremadamente rápida en su duplicación a gran escala. Y eso es lo que se busca de manera creciente: esa es la expansión financiera que caracteriza el momento del capitalismo que vivimos. Un capitalismo que es financiero, y no del tipo industrial como lo era el de las multinacionales de los años ’60 y ‘70. Lo que da dinero ahora es el dinero. No da dinero la producción sino el propio dinero que busca  acelerar su reproducción y ampliar su escala.

 

Por eso es que hoy la técnica está ligada a la ciencia y al mercado: los gerentes están viendo lo que se descubre en la ciencia para ver qué se puede aplicar mañana en una técnica, en el sentido de aplicación, y no de una investigación básica. Eso hace que el salto de la ciencia a la técnica sea muy rápido, y de la técnica al uso en humanos también muy rápido. Y eso hace que las técnicas roten permanentemente, y que los nombres (la nosología) y las clasificaciones (la semiótica) roten continuamente. Y esa rotación se debe a que hay mucho dinero en juego. Es decir: la rotación de los términos del saber no se debe a una aceleración en los mecanismos de procesamiento del cerebro humano, ni siquiera a la aceleración en el procesamiento de datos por la informática. No. Lo que se aceleró y a la vez se acortó, es el tiempo de investigación y de aplicación necesarios para lanzar al mercado un producto. Antes, un protocolo de investigación dirigido a registrar un medicamento para introducirlo al mercado, tenía estrictamente tres fases en humanos -dos años cada fase-, precedidas de procedimientos formales de investigación, investigación en animales, tejidos, etcétera. Pero ahora se salta de la fase uno, que es de seguridad en voluntarios sanos, a la fase dos, que es de seguridad y eficacia en pacientes, y a la fase tres que es de eficacia y seguridad, dejando de lado la farmacovigilancia de una fase cuatro, que ya es de comercialización. El paso de una fase a otra se hace cada vez más rápido y con menos evidencias previas. Se presentan a evaluación protocolos de fase dos cuando todavía no se tienen los resultados de la fase uno, y así sucesivamente.

 

Es por todo esto que he mencionado a tres biopoderes: el académico, el político y el del mercado. Y en mi diagnóstico, el poder de la academia y de la política ha quedado sujeto y dominado por el poder del mercado. Un ejemplo de esto es que los presidentes Clinton y Obama, no han podido hacer la reforma de salud que deseaban. Y esto porque aunque la racionalidad moral de una reforma que pueda cubrir la asistencia en salud con criterio universal es indiscutible, hay un mercado de los medicamentos y la alta tecnología, y una medicina privatizada, cuyas corporaciones en conjunto no están dispuestas a dejar de ejercer su poder para reducir la voluntad de la ética política a la imposición de los intereses mercantiles. De allí que un presidente como Reagan, por ejemplo, aprobó normas que permitieron la transferencia del conocimiento desde la academia hacia la industria (15). Aunque la industria farmacéutica cuando hoy pone a la venta un medicamento nuevo dice que ellos han investigado y que les ha costado mucho dinero investigar para producirlo, lo cierto es que dos terceras partes de ese conocimiento se lo han comprado a la academia.Por eso es que la biopolítica de los mercados ha terminado con la biopolítica de la academia y también con la biopolítica de los estados-nación basada en su soberanía. La ambigüedad de la biopolítica, hoy se ha inclinado, a través de la dominante del mercado global de un nuevo complejo normativo academia-industria-política, hacia su costado negativo de dominio y uso de la vida. Y esta inclinación resulta fundamental para comprender los alcances de las clasificaciones y decisiones en el campo de la salud mental.

 

Juan Carlos Tealdi:Médico experto en bioética, Director del Comité de Ética y Programa de Bioética del Hospital de Clínicas de la Universidad de Buenos Aires. Es autor, entre otras publicaciones, del Diccionario Latinoamericano de Bioética (Dir.) y de Bioética de los Derechos Humanos. Investigaciones biomédicas y dignidad humana.

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Notas

(1) - Roberto Esposito: Bíos. Biopolítica y filosofía. Amorrortu, Buenos Aires, 2006.

(2) - La noción de biopolítica atraviesa a gran parte de la obra de Michel Foucault, de modo que no es apropiado señalar a una de sus obras como referencia de dicha noción. Valga citar como meros  ejemplos, sin embargo, a El nacimiento de la clínica. México, Siglo XXI, 1985, 10ª.ed.; Historia de la locura en la época clásica, 2 vols. Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1976, 2ª.ed.; El discurso del poder. Folios ediciones, Buenos Aires, 1983; La verdad y las formas jurídicas. Gedisa, México, 1990, 4ª reimpresión.

(3) - Fritz Jahr, Essays in Bioethics 1924-194.  Lit Verlag, Berlin, 2013.

(4) - Véase la historia del término bioética, en su reformulación de 1970-1971, en Warren Reich: “The Word ‘Bioethics’: Its Birth and the Legacies of Those Who Shaped Its Meaning” en Kennedy Institute of Ethics Journal, 1994, Vol.4, Nº4, págs. 319-335. Sobre el autor y textos que se consideraron fundacionales del término bioética -hasta Jahr-, véase: Van Rensselaer Potter, "Bioethics, science of survival" en Persp. Biol.  Med.1970, Vol.14, págs.127-153; Van Rensselaer Potter, Bioethics: Bridge to the Future. Englewood Cliffs,  N.J., Prentice-Hall, 1971.

(5) - Albert Jonsen: The Birth of Bioethics. Oxford University Press, New York, 1998; David J. Rohtman: Strangers at the Bedside. Basic Books, New York, 1991.

(6) - Tom L. Beauchamp, James F. Childress: Principios de Ética Biomédica. Masson, Barcelona, 1994. (trad.española de la 4ª.edición de 1994 de Principles of Biomedical Ethics. OxfordUniversity Press, New York, 1979, 1a.ed.)

(7) - H. Tristram Engelhardt: The Foundations of Bioethics. Oxford University Press, New York, 1986, 1ª ed. (trad. española de la 2ª ed., Los fundamentos de la bioética. Paidós, Barcelona, 1995); Raanan Gillon: Philosophical Medical Ethics. Wiley, Chichester, 1985; Diego Gracia: Fundamentos de Bioética. Eudema, Madrid, 1989.

(8) - Para una crítica del principialismo véase J. C. Tealdi: “Los principios de Georgetown: análisis crítico”, en Estatuto epistemológico de la Bioética. UNAM, Red Latinoamericana y del Caribe de Bioética,  México, 2005, págs. 35-54.

(9) - Peter Lurie, Sidney M. Wolfe: "Unethical trials of interventions to reduce perinatal transmission of the human immunodeficiency virus in developing countries", New EnglandJournal fo Medicine 1997; Vol. 337, págs. 801-808; Marcia Angell: "The ethics of clinical research in the third world", New England Journal of Medicine 1997, Vol. 337,  págs. 847-849.

(10) - Ruth Macklin: "Dignity is a useless concept. It means no more than respect for persons or their autonomy", British Medical Journal Vol. 327, 2003 (20 December), págs.1419-1420.

(11) - Citado en Claustre Rafart i Planas: Las Meninas de Picasso. Editorial Meteora, Barcelona, 2001, pág.28. Véase también Michel Foucault: Las palabras y las cosas .Capítulo I. Las Meninas. Siglo XXI, México, 1978, 10ª. ed., págs.13-25.

(12) - Nicholas Rescher: Pluralism. Against the Demand for Consensus. Oxford University Press, New York, 1993,  págs.14-16.

(13) - Max Weber: La “objetividad” del conocimiento en la ciencia social y en la política social, 1904. Compilado en Sobre la teoría de las ciencias sociales. Ediciones Península, Barcelona, 1971.

(14) - Véase, entre otros: David Held: La democracia y el orden global: del estado moderno al gobierno cosmopolita. Paidós, Barcelona, 1997; Peter Singer: One World. Yale University Press, New Haven, 2002; Peter Singer: El presidente del Bien y del Mal. Las contradicciones éticas de George W. Bush. Tusquets, Barcelona, 2004; Thomas Pogge: La pobreza en el mundo y los derechos humanos. Paidós, Barcelona, 2005; Simon Caney: Justice Beyond Borders. OUP, Oxford, 2006.

(15) - Marcia Angell: La verdad acerca de la industria farmacéutica. Cómo nos engaña y qué hacer al respecto. Editorial Norma, Bogotá, 2006.

 

(*) Texto publicado en revista Conceptual -Estudios de psicoanálisis- nro. 15